Cultura
Leggere “La fine della Storia” di Fukuyama 35 anni dopo
Ero uno studente di Scienze politiche della Sapienza quando questo libro uscì, nel 1992, e si prese tutta l’attenzione del mondo politologico, dividendola giusto con Il secolo breve del suo collega storico Eric Hobsbawm, con cui avrebbe costituito la diade storiografica e politologica di fine Novecento. Hobsbawm gli contrappose la visione delle “civiltà in conflitto” alla sua tesi della convergenza liberaldemocratica.
Infatti, pochi libri di filosofia politica del Novecento hanno generato un dibattito tanto acceso e duraturo quanto La fine della storia e l’ultimo uomo di Francis Fukuyama, politologo liberaldemocratico statunitense di origine giapponese, pubblicato appunto nel 1992 come elaborazione dell’omonimo saggio del 1989 apparso su The National Interest. Scritto all’ombra del crollo del Muro di Berlino e della dissoluzione dell’Unione Sovietica, il testo nasce in uno dei momenti più densi e febbricitanti della storia contemporanea: la fine della Guerra Fredda ma soprattutto l’implosione del mondo comunista, con la Bandiera Rossa che veniva ammainata per sempre dalle guglie del Kremlino, sembrava aver consegnato all’umanità non solo una vittoria geopolitica dell’Occidente, ma un verdetto definitivo sulla forma migliore di organizzazione politica e sociale.
Fukuyama, allora funzionario del Dipartimento di Stato americano e allievo di Allan Bloom e Samuel Huntington, non si limitava a commentare gli eventi: avanzava una tesi audace e provocatoria. La storia — intesa ovviamente non come sequenza di eventi, ma come processo direzionato verso un fine, nel senso hegeliano del termine — sarebbe giunta al suo termine. La democrazia liberale e l’economia di mercato non erano soltanto il sistema vincente di quel momento storico, ma il punto di approdo definitivo dell’evoluzione delle società umane.
Dopo secoli di lotta tra ideologie alternative — assolutismo monarchico, fascismo, comunismo — l’umanità non avrebbe più trovato un modello di organizzazione capace di sfidare seriamente i principi liberaldemocratici. Questo non significa che Fukuyama fosse un cieco apologeta della democrazia liberale: “Una cosa è certa: non possiamo prendere il collasso del comunismo come la dimostrazione che non saranno più possibili altre sfide alla democrazia, o che un giorno essa non andrà incontro a un destino analogo.” (396)
Il volume è diviso in cinque parti che seguono una progressione logica rigorosa. Nella prima, Fukuyama espone la sua interpretazione della storia universale, riallacciandosi esplicitamente alla tradizione hegeliana filtrata quasi soltanto attraverso il pensiero peculiare di Alexandre Kojève, filosofo russo naturalizzato francese, tra i più influenti interpreti di Hegel nel XX secolo, che tenne a Parigi, negli anni Trenta e Quaranta, seminari sulla Fenomenologia dello spirito di straordinaria influenza.
Nella seconda, Fukuyama affronta il problema della modernizzazione economica e il suo rapporto con la liberalizzazione politica. La terza parte è dedicata alla democrazia liberale e alle sue condizioni di sopravvivenza. La quarta si confronta con le sfide che l’ideologia liberale ha storicamente dovuto affrontare: il nazionalismo, la religione, il fascismo e il comunismo. L’ultima parte — quella più filosoficamente originale, e che a me ha convinto meno al punto da fargli perdere la quinta stella — è dedicata al problema dell”ultimo uomo”, riprendendo la figura nietzscheana per interrogarsi sulle patologie interiori della società liberale.
Ciò che colpisce fin dalla prima lettura è l’ambizione sistematica dell’impresa. Fukuyama non si accontenta di un’analisi geopolitica contingente: vuole costruire una filosofia della storia capace di abbracciare l’intera traiettoria dell’esperienza umana e di proiettarla verso il futuro. In questo senso, il libro è anzitutto un testo di filosofia politica che usa gli eventi storici come materiale empirico a supporto di una tesi normativa.
Il cuore teorico del libro è la rielaborazione della filosofia della storia di Georg Wilhelm Friedrich Hegel, come detto mediata in modo determinante dall’interpretazione di Alexandre Kojève. Kojève sosteneva che la dialettica hegeliana trovasse il suo compimento storico nella Rivoluzione Francese e in Napoleone, che avrebbero incarnato i principi dell’uguaglianza e della libertà su scala universale. Kojève reinterpretò dunque la dialettica hegeliana (soprattutto servo-padrone e “fine della storia”) enfatizzando il desiderio di riconoscimento e uno Stato universale omogeneo post-storico, influenzato da Marx (lavoro) ma anche Heidegger e antropologia. La sua visione è stata definita “hegeliana di destra” per l’accettazione elitaria della lotta per il prestigio, la tolleranza per regimi autoritari (ammirazione per Stalin e Napoleone) e il rifiuto di un progresso lineare utopico marxista.
Fukuyama riprende questo schema, ma lo aggiorna: la fine della storia non coincide con Napoleone, bensì con la vittoria della democrazia liberale sul comunismo sovietico. Il motore della storia hegeliana è, nella sua lettura, il desiderio di riconoscimento — il thymos platonico, che in questo volume di Fukuyama riciccia fuori ogni due per tre — ovvero il bisogno umano fondamentale di essere riconosciuti come portatori di dignità e valore. Questo desiderio avrebbe alimentato tutte le grandi rivoluzioni ideologiche della modernità: le lotte per i diritti, le guerre di liberazione, financo le rivendicazioni nazionali. La democrazia liberale sarebbe l’unico sistema capace di soddisfare in modo stabile e non violento questo impulso fondamentale dell’animo umano.
L’operazione intellettuale è ardita e per molti versi affascinante. Fukuyama riesce a far dialogare in modo coerente Platone, Hegel, Kojève, Nietzsche e la teoria politica liberale contemporanea. La categoria del thymos — declinata nelle sue varianti di megalothymia (il desiderio di essere riconosciuti come superiori) e isothymia (il desiderio di essere riconosciuti come uguali) — offre uno strumento analitico potente per comprendere dinamiche politiche che le tradizionali teorie economicistiche faticano a spiegare: il nazionalismo, il fondamentalismo religioso, i movimenti identitari.
Una delle principali fonti di incomprensione riguarda il significato preciso della tesi fukuyamiana. La “fine della storia” non significa, come spesso viene frainteso, che gli eventi storici cesseranno di accadere, che le guerre scompariranno, che il mondo diventerà pacifico e uniforme. Fukuyama è esplicito su questo punto: i conflitti, le tensioni e le tragedie continueranno ad esistere, specialmente nelle regioni del mondo dove la modernizzazione è incompleta. La “fine della storia” è un enunciato di carattere ideologico: significa che non esistono più ideologie alternative credibili capaci di competere con la democrazia liberale come modello di organizzazione sociale.
In questo senso, la tesi è più sfumata e meno trionfante di quanto non appaia a prima vista. Fukuyama non è un cretino e non afferma — come alcuni marxisti hanno immaginato — che tutte le democrazie liberali esistenti siano perfette, né che il percorso verso la democrazia sia lineare e inevitabile. Riconosce esplicitamente che molte regioni del mondo rimarranno a lungo nella “storia”, dominate da conflitti tribali, nazionalismi aggressivi o regimi autoritari. Fa anche delle previsioni — ahinoi azzeccate — su quanto potrà accadere nell’Est Europeo post-sovietico, immaginando che la guerra, magari nazionalista, sarà attrice importante. Indovina anche la separazione della Cecoslovacchia, e un potenziale conflitto in Ucraina, fra le altre cose. Ma sostiene che questi fenomeni non rappresentano alternative ideologiche coerenti e universalizzabili: sono residui di un passato in via di superamento, non prefigurazioni di un futuro alternativo.
Questa distinzione è cruciale per una valutazione onesta del testo. Molte critiche a Fukuyama si basano su una versione caricaturale della sua tesi — quella dell’ottimismo ingenuo e dell’imperialismo culturale americano — che il testo originale non sostiene affatto con la semplicità che gli viene attribuita.
Una parte significativa del libro è dedicata alla relazione tra sviluppo economico e democrazia politica. Fukuyama esamina il percorso di modernizzazione di diverse società — in particolare i “miracoli economici” del Sud-Est asiatico (Corea del Sud, Taiwan, Singapore) — per argomentare che l’industrializzazione capitalistica tende nel lungo periodo a produrre le condizioni sociali (classe media istruita, strutture civili autonome, riduzione delle disuguaglianze estreme) che favoriscono la democratizzazione.
Qui il ragionamento di Fukuyama si scontra con alcune difficoltà empiriche che sono diventate sempre più evidenti negli anni successivi. L’ascesa della Cina — un paese che ha perseguito una modernizzazione economica accelerata senza alcuna liberalizzazione politica corrispondente — costituisce una sfida seria alla tesi della connessione necessaria tra sviluppo capitalistico e democrazia. Fukuyama stesso, in opere successive, ha dovuto fare i conti con questo problema, ammettendo che il modello cinese rappresenta una sfida teorica significativa al suo impianto originario.
Tuttavia, è importante notare che la tesi di Fukuyama non si regge esclusivamente su questa connessione empirica. Anche se la modernizzazione economica non producesse automaticamente democrazia, resterebbe aperta la questione normativa: esiste un’alternativa ideologicamente coerente e umanamente soddisfacente alla democrazia liberale? Su questo punto il libro rimane stimolante.
La parte più originale e filosoficamente profonda del libro è quella dedicata all'”ultimo uomo”, la figura con cui Nietzsche, in Così parlò Zarathustra, descriveva l’uomo dell’era democratica: mediocre, privo di aspirazioni superiori, soddisfatto dei suoi piccoli piaceri, incapace di grandi gesti o di sacrifici. Il paradosso che Fukuyama mette in luce è che la democrazia liberale, proprio nel momento del suo trionfo, rischia di produrre un tipo umano impoverito: l'”ultimo uomo” nietzscheano, che ha sconfitto le ideologie violente del passato ma al prezzo di svuotare l’esistenza di slancio, idealismo e spirito eroico.
Questo è il punto in cui Fukuyama si rivela non come un semplice apologeta dell’Occidente liberale, ma come un pensatore genuinamente inquieto. Riconosce che la vittoria della democrazia liberale porta con sé un problema antropologico serio: la megalothymia — il desiderio di distinguersi, di primeggiare, di affermare la propria eccellenza — non scompare nell’uomo democratico. Viene semplicemente canalizzata in forme meno pericolose (la competizione economica, lo sport, il consumismo), ma rimane una forza latente capace di esplodere in forme autoritarie o nazionalistiche se non trovasse sfogo adeguato.
La domanda che Fukuyama lascia aperta — e che costituisce forse il contributo più duraturo del libro — è se la democrazia liberale sia in grado di generare un tipo umano capace di sostenerla nel lungo periodo, o se la stessa prosperità e sicurezza che essa produce finisca per eroderla dall’interno, producendo una cittadinanza passiva, nichilista o preda di nuovi fanatismi compensatori. Questa tensione tra isothymia democratica e megalothymia aristocratica rimane uno degli interrogativi più fecondi del pensiero politico contemporaneo.
Nonostante i meriti intellettuali considerevoli, il libro presenta alcune debolezze strutturali che è doveroso riconoscere. La prima riguarda il trattamento del mondo non occidentale. La prospettiva di Fukuyama è fondamentalmente eurocentrica, anzi, occidento-centrica: la storia universale è descritta come uno sviluppo le cui tappe fondamentali si compiono in Europa e negli Stati Uniti. Le civiltà non occidentali — quella islamica, quella confuciana, quella subsahariana — appaiono principalmente come oggetti della modernizzazione, non come soggetti capaci di elaborare propri modelli di modernità. Questa lacuna è particolarmente grave per la comprensione dell’Islam politico, che Fukuyama tratta con una certa superficialità, sostenendo che non costituisce una sfida ideologica universalizzabile. Gli eventi dell’11 settembre 2001 hanno reso questa posizione quantomeno controversa.
Una seconda critica riguarda la visione teleologica della storia. L’idea hegeliana di un processo storico direzionato verso un fine implica una concezione provvidenziale della storia difficile da accettare senza una robusta base metafisica. Come giustificare la tesi che la democrazia liberale sia il telos della storia umana senza presupporre una qualche forma di razionalità immanente nel processo storico? Fukuyama è consapevole di questo problema e cerca di affrontarlo attraverso il ricorso alla scienza moderna e alla sua logica direzionale, ma la risposta non è pienamente convincente.
Una terza debolezza riguarda la questione delle disuguaglianze economiche all’interno delle democrazie liberali. Il libro è scritto in un momento storico — i primi anni Novanta — in cui il capitalismo liberale sembrava capace di produrre una prosperità relativamente diffusa. L’esplosione delle disuguaglianze delle decadi successive, l’emergere del populismo di destra e di sinistra, la crisi della classe media nelle democrazie occidentali avanzate: tutti questi fenomeni suggeriscono che le tensioni interne al modello liberaldemocratico siano molto più profonde di quanto Fukuyama avesse anticipato.
Infine, si può criticare una certa tendenza a trattare la democrazia liberale come una categoria monolitica, trascurando le differenze significative tra i diversi modelli nazionali: la democrazia scandinava, quella americana, quella giapponese, quella indiana presentano caratteristiche istituzionali, culturali e sociali molto diverse, che producono esiti altrettanto diversi in termini di giustizia sociale, coesione e capacità di risposta alle crisi.
Aver letto questo seminale saggio 35 anni dopo la sua uscita è stato molto utile. In prospettiva storica, il libro va valutato nel contesto del suo tempo. L’ottimismo liberal-democratico degli anni Novanta — culminato nell’allargamento della NATO, nell’espansione dell’Unione Europea, nella “terza ondata” di democratizzazione descritta da Huntington — sembrava dare ragione alla tesi di Fukuyama. L’ascesa dei regimi autoritari populisti negli anni Duemila e Duemilladieci — da Putin a Erdogan, da Orbán a Bolsonaro, fino alla crisi delle istituzioni democratiche negli stessi Stati Uniti sotto Trump — ha poi fatto pendolare il pendolo nella direzione opposta, convincendo molti commentatori che la “fine della storia” fosse stata una fantasia.
Ma questa lettura è troppo superficiale. Il punto di Fukuyama non era che la democratizzazione fosse irreversibile o che i regimi autoritari sarebbero scomparsi. Era che nessuna ideologia alternativa avrebbe potuto offrire una risposta coerente e universalmente accettabile ai problemi della modernità. E su questo punto, a ben vedere, la tesi fukuyamiana regge ancora: il nazionalismo populista non è un’ideologia sistematica capace di offrire un modello alternativo di organizzazione sociale; la Cina autoritaria non esporta un sistema di valori universalizzabile; il fondamentalismo islamico non ha una proposta di organizzazione economica e politica capace di soddisfare le aspirazioni di una società moderna. In senso stretto, non esiste ancora, al momento, un’alternativa ideologica credibile alla democrazia liberale.
Il vero merito duraturo di Fukuyama non sta nell’aver predetto il futuro — nessun filosofo ci è riuscito — ma nell’aver posto con forza una domanda che continua a essere urgente: qual è il modello di organizzazione sociale capace di soddisfare in modo stabile il bisogno umano di libertà, di giustizia e di riconoscimento? Finché questa domanda rimarrà senza risposta alternativa convincente, “La fine della storia” continuerà ad essere un punto di riferimento ineludibile per chiunque si occupi di politica, filosofia e futuro della convivenza umana.
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