Lo Yad Vashem, il museo dell’Olocausto di Gerusalemme, costituisce per il visitatore un’esperienza che segna la vita, come pochi altri eventi solo raccontati, o filmati, sanno fare. Un altro luogo è il Museo della Pace di Hiroshima. Siamo sempre là, attorno a événements impensati che accaddero durante la seconda guerra mondiale. Esperienze originarie, che ci riportano alla nostra origine, “dentro”. Quei fatti furono in qualche misura pensati da qualcuno prima di essere attuati. Ma non è vero che ciò che si fa corrisponda a quanto si è immaginato prima che accadesse. La realizzazione ha spazi di autonomia nuovi, staccati dalle menti e dalle volontà primigenie.

La sua visione a posteriori è spesso sconcertante per gli stessi protagonisti, perché si capisce davvero solo dopo (“che cosa ho fatto?!”), e può non bastare la vita che resta per giungere alla sua piena comprensione o accettazione: perché capire significa soffrire e rivivere la verità dei fatti, la sola che costringe a vedere davvero, e a camminare nudi per la strada, come un corpo senza riparo. Ma significa anche suddividere le colpe. L’illusione dei giuristi, dei giudici, dei legislatori, della opinione pubblica è di formalizzare in schemi di valutazione i fatti della vita come se una colpa che si colloca nel pensiero e nella volontà di un singolo potesse davvero sopportare il peso di quanto è poi accaduto: questo scarto si fa ancora più evidente se sono in gioco condotte collettive, che dovrebbero chiamare in causa il tema della responsabilità di un gruppo, di un esercito, di una nazione e forse anche di una intera specie biologica.
Perché è di questo che dobbiamo parlare oggi. Di una responsabilità che va oltre quelle individuali, politiche, giuridiche o nazionali.

Qual è la nostra colpa verso gli ebrei? Questa la domanda diretta. L’esperienza del sentirsi colpevoli è un fatto culturale. Se ne può fare volentieri a meno, anche dopo una sentenza definitiva. Decisivo, per la nostra riflessione sulla colpa collettiva per l’Olocausto, è che cosa resta del valore della legge senza i diritti. «Hitler ha imposto agli uomini nello stato della loro illibertà un nuovo imperativo categorico: organizzare il loro pensare e agire in modo che Auschwitz non si ripeta, non succeda niente di simile. Questo imperativo è tanto resistente alla sua fondazione quanto una volta la datità di quello kantiano. Trattarlo discorsivamente sarebbe un delitto […]. Auschwitz ha dimostrato inconfutabilmente il fallimento della cultura […]. Il fatto che potesse succedere in mezzo a tutta la tradizione della filosofia, dell’arte e delle scienze illuministiche, dice molto di più che essa, lo spirito, non sia riuscito a raggiungere e modificare gli uomini». In queste parole di Theodor W. Adorno (Negative Dialektik, tr. it. 1970, 330 s.) c’è la presa di coscienza di dover rispondere, e la risposta è atto di responsabilità.

Non è ancora l’ascrizione di una colpa collettiva, ma questo passaggio, che sarà compiuto per la colpa tedesca da Karl Jaspers, The Question of German Guilt (1946) e più in generale da Hannah Arendt, Collective Responsibility (1987), ci induce a una riflessione etica. Sono tutte voci ebraiche quelle ricordate, ma molte altre se ne potrebbero aggiungere. Nessun popolo ha subìto persecuzioni millenarie come il popolo ebraico. Chi volesse scorrere i volumi della Histoire de l’antisémitisme di Léon Poliakov ne avrebbe l’esperienza, più che la prova. L’Olocausto è coerente con una colpa internazionale di discriminazione dell’ebreo. Pur non costituendone una conseguenza “logica”, né prevedibile, è peraltro culturalmente preparato dalla storia, e da quella delle religioni in particolare. Che l’umanità dovesse essere salvata da se stessa, dopo Hiroshima e Nagasaki, appariva ancora qualcosa di meno grave, perché l’impiego di un’arma così letale rappresentava, in fondo, il prevedibile sviluppo della tecnologia militare; viceversa, che l’umanità dell’Europa più colta ed educata fosse così imbelle nel tutelare i diritti fondamentali, ma anzi capace di genocidi scientifici, apparve inusitato di fronte alla visione filmata dell’orrore pianificato: la macellazione di milioni di esseri umani deprivati di nome e identità.

Anche se l’Antico Testamento conosce il genocidio di annientamento, dal diluvio universale a quello degli Amaleciti, esso non concepisce mai le vittime come non persone da eliminare, ma come persone collettivamente punite. Non erano ancora crimini contro l’umanità in quanto tale, annientata per ragioni di diversità religiosa, etnica, razziale. Anzi l’ebreo nell’Europa della diaspora poteva sempre convertirsi e ritornare incluso. Invece, smarrita l’anima delle vittime, l’eredità tollerante dell’illuminismo e della sua laica legislazione non aveva impedito, ma anzi reso possibili questi eventi. La biopolitica del regime nazista ha così prodotto l’inumano che, realmente scoperto dopo Norimberga, sarà compreso nel suo disvalore solo nei decenni successivi. È stato come un big bang, un universo dei diritti in espansione, cominciato nel 1946, e ancora in fieri. Possiamo dunque riconoscere che l’Olocausto non fu un genocidio “ordinario”, un “genocidio-mezzo” per prevalere su un nemico, ma un “genocidio-fine”: il suo scopo era la soluzione finale per l’annullamento di una “razza”; non più conversione coatta o segregazione, ovvero ghetto o espulsione. Ora l’alternativa erano l’annientamento o, per casi eccettuati, la sterilizzazione.

Nasceva peraltro universale nell’idea. E, dopo la Shoah e la storia millenaria di pogrom e ghetti, non possiamo più credere nelle leggi o nei capi senza i diritti: i diritti come limite e fondamento dei pubblici poteri, oltre che linfa della società civile. L’inaugurazione, voluta nel 2005 dalle Nazioni Unite, della Giornata della Memoria per le vittime dell’Olocausto ha rappresentato un impulso importante alla presa di coscienza pubblica di un evento unico, non per il numero in sé dello sterminio, ma per l’ideologia dell’annientamento globale, anche se per necessità circoscritto all’Europa. L’Olocausto e la soluzione finale costringono a rileggere la Bibbia, generano il diritto penale internazionale, la bioetica, e più che fare “rinascere” il diritto naturale, sono la scaturigine di un interminabile processo di costruzione di diritti umani sovralegali attraverso gli Stati costituzionali. Un big bang, dunque, da cui si diparte il grande fiume dell’attenzione alle persone offese, i sommersi e i salvati, fino ai nostri giorni.

Il pensiero moderno ha peraltro avversato a lungo l’idea di una colpa collettiva, di “peccati sociali”, riconducendoli al conflitto tra ideologie e politiche, o a interessi economici, a lotte tra partiti e gruppi di potere, puntando a lungo sulla responsabilizzazione giuridica soprattutto degli individui, anche per i crimini di guerra e contro l’umanità. Eppure, ci sono colpe che in questo modo non trovano né riconoscimento, né visibilità. Vengono nascoste da altre categorie di pensiero. Sono responsabilità etico-politiche più che individuali. Sono dunque i “nazisti”, oppure i “fascisti”, che devono “rispondere”. Il che è vero, ma non basta. Perché le colpe collettive, non solo di carattere omissivo, superano il “politico”. La chiave di lettura delle responsabilità individuali e di quelle politiche degli anni ’30 e ’40 del Novecento non deve diventare un alibi per tutti: non c’è tutta la colpa in atti che non esauriscono la causazione di un evento. Perché se la causa non è colpa, quando la riflessione si arresta a una accusa individuale, ciò significa che la pretesa imputazione del singolo finisce per bloccare la ricerca eziologica degli altri fattori.

La giornata della Memoria invece ci interroga intorno alle origini di una persecuzione “senza umanità”, perché la sua matrice non è pura biopolitica, ma si trova nella storia di un bíos senza psyché, nella scomparsa della persona, che non comincia nel giudaismo, né si ritrova nell’Europa cristiana medievale e moderna, ma in quella del Novecento. Smarrita la colpa religiosa delle origini (il deicidio e il ripudio della vera fede), non resta che un pregiudizio razziale, che oltrepassa la berretta gialla dell’ebreo, la sua segregazione infinita. È una violenza non sacra, e travalica le esperienze collettive dei capri espiatori di René Girard; è stato detto da Hans Jonas (Der Gottesbegriff nach Auschwitz, 1987) che l’assenza di ogni intervento soprannaturale regnava nei campi; certo è che quell’assenza nella mente dei nazisti rese possibile il loro disegno. Il fatto che le stesse vittime siano poi a loro volta rimaste coinvolte nella persecuzione palestinese fa parte del più vasto destino-paradosso di una colpa della specie.

Questa colpa non esige processi penali, che ovviamente possono riguardare solo fatti e soggetti determinati, ma ci sottrae alla tentazione di celebrarli con distacco tecnico e vera terzietà, perché anche il giudice dell’Olocausto dell’orrore porta il peso di una compartecipazione. Quando Hannah Arendt, nel libro su Eichmann a Gerusalemme (1964), gettò luci e ombre sul collaborazionismo della dirigenza ebraica europea nella gestione dei lager, conobbe l’ostracismo in patria e il suo scritto divenne tabù in Israele. Ma la giornata della Memoria, senza livellare le diverse colpe, non salva nessuno dalla corresponsabilità.